|
Rieth József: Anyagvilág - Háttérinformáció Fejlődésképünk Tartalomjegyzékhez < Világképem < Anyag-időszak Világképünk legjelentősebb átalakulása a fejlődéselmélettel kapcsolatban történik. A reneszánsztól kezdve az emberiség szellemének világképe a statikusból a dinamikusba alakul. Első fázisában (Galilei) az emberiség felfedezte, hogy a föld mozog, vagyis hogy nem ő a világmindenség egyedüli nyugodt központja. Második fázisában (Darwin) az emberiség megértette, hogy a kozmikus mozgást minden földi életre ki kell terjeszteni. A harmadik fázisban (ma) sejteni kezdjük, hogy az emberrélevés folyamata még nem zárult le és hogy ugyanaz a fejlődés, amely a világmindenség anyagából ,,kozmosz''-t, rendezett világot teremtett s mely az élővilág kifejlődéséig alakult tovább, továbbhat bennünk és az emberi történetet valami felé hajtja, ami túlmutat az emberen. A világmindenség fejlődése az emberben teljesül be; az ember azonban még csak az ,,emberrélevés'' kezdetén áll. Az a kereszténység, amely ma, ha csak átmenetileg is (mint az Galilei, vagy később Darwin esetében történt) elzárkózik ez elől a fejlődés elől, élet- és vonzóerejét egyaránt elveszíti. Mi már most a katolikus Egyház felfogása a fejlődéselméletről? A fejlődés ténye a modern természettudós szemében ma már minden kétségen kívül áll. A természettudós az egyetemes, az embert is magábafoglaló fejlődést tudományosan megalapozott alapkoncepciónak tekinti. A mai tudós számára már nem az a kérdés, ,,vajon'' volt-e fejlődés vagy sem, hanem az, hogy ,,hogyan'' is történt ez a fejlődés, melyek ennek a fejlődésnek a mechanizmusai. Az egyházi tanítóhivatal a tudósoknak ezt az állásfoglalását kifejezetten elismerte és megállapította, hogy nem áll ellentétben a kinyilatkoztatás tanításával. Ezzel kapcsolatban három egyházi Dokumentumnak van elsőrangú jelentősége. Először: XII. Pius pápának a Pápai Tudományos Akadémia tagjaihoz intézett beszéde 1941-ben; másodszor: a Biblia-Bizottság titkárának levele Suhard bíboroshoz 1948-ban; harmadszor: a ,,Humani generis'' enciklika 1950-ből. Az ezt megelőző egyházi megnyilatkozásokat ennek a három okmánynak a tanításából kell megítélni. E három okmányból a jelenlegi összefüggésben négy szempont emelendő ki: Először: az evolucionizmust hivatalosan is szabad véleménynek ismerik el, amely komoly és lelkiismeretes vita tárgyává tehető. Ez egyben azt is jelenti, hogy ez a tanítás nem ellenkezik a kinyilatkoztatással. Szószerint ezt olvassuk a ,,Humani generis'' enciklikában: ,,Az egyházi tanítóhivatal nem tesz ellenvetést az ellen, hogy a fejlődéselméletet a természettudományok és a teológia mai álláspontja alapján mindkét tudomány szakemberei kutatásaik és tudományos vitáik tárgyává tegyék.'' Másodszor: az emberi szellem nem fejlődés eredménye. A hivatalos engedély tehát a fejlődéstannak arra a válfajára, amely az anyag és a szellem közti különbséget elmossa, nem vonatkozik. Az emberi lelket (mind a hominizációs folyamat kezdetén, mind pedig ma, az egyes embereknél) Isten teremti közvetlenül. Hogy ,,hogyan'' is gondolandó el ez a teremtés, arról az okmány nem beszél. A ,,Humani generis'' átmenetinek tekinthető intézkedése azt mondja: a szakemberek vitája arra a pontra korlátozódjék, hogy ,,hogyan is jött létre és mint fejlődött ki az emberi test az alacsonyabbrendű organizmusból''. Harmadszor: a kereszténynek nem szabad úgy tennie, ,,mintha az emberi test fejlődése az előzőleg meglévő anyagból az eddigi leletek alapján és a belőlük vont következtetésekből már végérvényesen be volna bizonyítva.'' Itt két dolgot kell megfontolnunk: az enciklika 1950-ben íródott és így azoknak az időknek tudományos nézeteire vonatkozik. Továbbá: úgy látszik, mintha az egyházi tanítóhivatal a katolikus tudósoknak egy, a tudományos megismerés bizonyossági fokát illető ítéletet akarna ,,sugalmazni''. Ezzel azonban fogas kérdés merül fel: illetékes-e az egyházi tanítóhivatal arra, hogy ,,feltaksálja'' a természettudomány egy-egy eredményét? Véleményünk és a teológiai alapelvek alapján a kérdésre tagadólag kell válaszolnunk. Végül óv a dokumentum az ún. ,,poligenizmus''-tól. A monogenizmussal ellentétben (amely az egész, ma élő emberiségnek egyetlen emberpártól való leszármazását tanítja), a poligenizmus azt feltételezi, hogy a mai emberiség sok őszülőre vezethető vissza. A ,,mai emberiség'' a ,,homo sapiens'' törzsét jelenti. Nincs tehát szó a hominizáció egyéb fokairól: a neandervölgyi emberről, a pithecanthropusról vagy az australopithecusról. Ez annyit jelent: a monogenizmus nem zárja ki szükségképpen az u. n. ,,szukcesszív poligenizmus''-t. A tanítóhivatal intése egyedül a ,,homo sapiens'' poligenetikus leszármazására vonatkozik. A mai antropologiai kutatások azonban egyöntetűen a sapiens-törzs poligenetikus leszármazásának irányába mutatnak. Bizonyos, hogy ezt nem egyszerűen azért teszik, hogy az Egyháznak ellentmondjanak, hanem komoly kutatási eredmények alapján. Ezzel szemben az antropológia kitart az embernek u. n. ,,monofiletikus'' származása mellett, vagyis feltételezi, hogy a hominizáció egy genetikus értelemben vett homogén állatfajon belül történt (ez azt jelenti, hogy az emberiség nem származik fajilag egymástól különböző elődöktől). Röviden összefoglalva: minden jel arra mutat, hogy az embertan az emberiség faji egysége mellett foglal állást, hajlamos azonban arra, hogy a hominizáció kezdetét nem pontszerűen, hanem mint olyan eredményt tekintse, amely ,,számos egyeden keresztül'' jött létre. Miért óvott azonban az egyház a poligenezistől? Mert (annakidején) a ,,poligenetikus perspektivában'' az üdvtörténet egységét és mindenekelőtt az eredeti bűnnel kapcsolatos tanítást látta veszélyeztetve. Itt azonban a következőt kell megfontolnunk: a ,,Humani generis'' enciklika nem állítja, hogy a poligenezis összeegyeztethetetlen az eredeti bűn katolikus értelemben vett tanával, csupán annak lehetőségét vitatja, hogy a kettőt összeegyeztethessük: ,,az ember nem látja be, hogyan''. (Ez egyike a tanítóhivatal legragyogóbb, de egyben legsemmitmondóbb kijelentéseinek.) A szöveg nem állítja sem azt, hogy később egy ilyen belátás lehetséges lesz-e, de azt sem, hogy ez minden időkre ki van zárva. Ha már most ideiglenes mérleget akarunk készíteni, megállapíthatjuk, hogy - egészében véve - az Egyház említett állásfoglalása a fejlődés kérdésében igen pozitív és békés atmoszférát teremtett a teológusok és természettudósok között. Ha pedig ez így van, kérdeznünk kell, hogyan lehetséges, hogy az Egyház ennyi ideig harcolt a fejlődés gondolata ellen. Válaszunk az, hogy a katolikus Egyház mint olyan, ,,hivatalosan'' sohasem harcolt a fejlődéselmélet ellen (egyetlen okmány - a kölni tartományi zsinat egyik, 1860-ban kelt ,,magyarázatá''-nak - kivételével, amelyet azonban ma senki sem vesz tekintetbe). Nemcsak XII. Pius óta, hanem mindig is szabad volt a katolikusoknak a fejlődéstant elfogadniuk. Egyes nagy egyházatyák (pl. Ireneusz, Nisszai Szt. Gergely vagy Ágoston) ténylegesen evolúcionisták voltak. Persze, nem a mai értelemben. A génmutáció és a kromoszómaváltozás jelenségeiről mit sem tudtak. Alapgondolatukban azonban már megtaláljuk a fejlődéstani kiindulópontot. Ágoston felfogása szerint pl. (amely igen modern és melyet csak mi tudunk teljes egészében megérteni) az idők kezdetén való teremtés azt jelenti: Isten kezdetben az összes energiák és lehetőségek sűrűsödését hívta létre, amelyben csírájában már minden megvolt, majd ezeket az energiákat szabadon engedte úgy, hogy saját törvényeik szerint hassanak tovább; ez a jövőtől terhes időbeli kezdet, meg alaktalanul ugyan, de már magában foglalja a létnek mindennemű formáját. Más természetesen a helyzet az egyes katolikusnál (s ez a protestánsokra is vonatkozik: az evolúció kérdésében nincs különbség), vagyis gyakorlatilag a legtöbb katolikus teológus- és filozófusnál, a múlt század közétől egészen századunk húszas éveiig. Csak ekkor kezdődött meg a teológusok körében a vélemények átcsoportosítása. Evolucionizmussal kapcsolatos elutasító magatartásuknak elsősorban egy alapvető bizonytalanság volt az oka. Arra hivatkoztak, hogy a Szentírás tanúsága szószerint veendő. Közben hallgatólagosan feltételezték azt, hogy a Szentírás természettudományos ismeretet akar közvetíteni. Éppen ez nem igaz. A Biblia nem természettudományos tankönyv, hanem az üdvösségről szóló üzenet. Isten úgy szólt az emberekhez, hogy a konkrét ember meg is érthesse, vagyis az évszázadokkal ezelőtt élt keleti ember képes beszédében. Különbséget kell tehát tennünk az üdvösségről szóló üzenet és ennek az üzenetnek formája között, kijelentett igazság és annak közlési módja között, vagyis a között ,,amit'' a Szentírás mond és a között, ,,ahogyan'' mondja. Ha ezt nem tesszük, akkor a bibliai üzenetet nem ,,szószerintibb értelemben'' vesszük, hanem egyszerűen félreértjük. Egy bibliai leírásnál tehát mindenekelőtt azt kell kérdeznünk, milyen irodalmi műfajhoz tartozik, hogy így a tartalmat a formától pontosan meg tudjuk különböztetni. Ha ezeket a követelményeket (Karl Rahner közelebbről is meghatározza őket írásaiban) behatóbban alkalmazzuk a Genezis két teremtéstörténetére, összefoglalóan azt mondhatjuk; ezek nem szemtanúk leírásai, nem az idők kezdetén történt teremtés eseményeiről készült ,,riportok'', csupán ezeknek ténylegességére vonatkozó kijelentések. Ha ez az alapvető elv helyes, akkor mindaz, amit a szerzők az idők kezdetével kapcsolatos reflexió segítségével valóban megismerhettek, a kijelentés tartalmához, mindaz, amit így nem ismerhettek meg, a kijelentés formájához sorolandó. Kiséreljük meg az imént felállított elvet a Genezisnek arra a részére alkalmazni, amely az embernek Isten által történt külön-teremtéséről szól. Azt olvassuk, hogy Isten agyagot vett a földből, belőle alakot formált úgy, ahogyan a fazekas agyagból mindenféle használati tárgyat gyúr, vette ezt az alakot és orrlyukaiba életet lehelt. ,,Így lett az ember élő lénnyé''. Ebben a képben hármas kijelentést ismerhetünk fel. Először: Isten az embert nem semmiből, hanem anyagilag a világtól függően teremti. Hogy milyen fajtájú ez - az ,,agyag'' kifejezéssel illetett - anyagi függés, arról itt nincsen szó; ez az agyag éppúgy egy már meglévő, magasfejlettségű állati test is lehetett. Ami azonban itt teológiailag fontos, az az alapvető földhözkötöttség, az ember ,,beágyazottsága'' a világba. - Másodszor: bár az ember ennyire bele van ágyazva a világba, mégis gyökeresen más, mint a többi teremtmény; Isten mintegy ,,sajátkezűleg'' teremti, hogy partnerévé tegye; ezzel az embernek közvetlen Istenhez való viszonya jut kifejezésre. Ezt az Istenhez való kötöttséget azonban földhözkötöttségének állapotában kell megélnie és megvalósítania. - Harmadszor: ez a közvetlen kapcsolat Istennel, amely az embert minden más teremtménytől megkülönbözteti, abban leli magyarázatát, hogy az ember mintegy Isten leheletét hordozza magában, tehát szellemi, vagy más szóval: világot és állatot egyaránt felülmúló teremtmény. Földhözkötöttség, Istenhez kötöttség, szellemiség: ezek - úgy látszik - ennek a teremtéstörténetnek legfontosabb mondanivalói. Minden más a közlés módjához, az elképzelési sémához, a beöltöztetéshez tartozik: tehát a közlési tartalom a kulturkörhöz kötött elképzelések segítségével konkrétizálódik. Ezt a három lényegi tényt minden vallásos ember minden élethelyzetben megtapasztalhatja. Hasonló módon lehetne a világ kezdetére vonatkozó többi beszámolót is (a világ megteremtése, a hatnapos teremtés, az első asszonynak megteremtése Ádám oldalából, a paradicsomi ősállapot, az eredeti bűn elkövetése) megszabadítani irodalmi-elképzelési öltözéküktől és leredukálni közlései tartalmára. Csakhogy ez túl messzire vezetne. Egy azonban már most világos: az így felfogott teremtéstörténet semmiképpen sem mond ellent az evolúció természettudományos elméletének, - éppen ellenkezőleg! Ez a tapasztalat rejlik abban a szintézisben, amelyet Teilhard de Chardin alkotott a fejlődéselmélet és a keresztény hit kapcsolatáról. Teremtés és fejlődés nem ellentétes valóságok Teilhard de Chardin számára. A fejlődés konkrét struktúrája nem más, mint Isten teremtési aktusának az ember felé fordított része. A teremtés tehát nem kész világba dobja bele erővel a dolgokat, hanem az egyes alakzatokat hagyja felemelkedni és létrejönni a lét öléből. S ez a fejlődés egészen az emberig megy, sőt még azon túl is. Teilhard számára a kozmosz fejlődési folyamatot jelent, amely évmilliárdokon keresztül fokozatosan és mind előbbre tapogatózva, az anyagnak folytonos komplikálódása és bensőségesítése által éri el a beteljesülést. Olyan folyamat ez, amelyben az ember az élet totális erőfeszítésének egyenes vonalában fekszik. Az ember tehát - hangsúlyozza Teilhard - többé nem egy már tökéletes világnak változhatatlan középpontja, amint azt korábban hitte, hanem - amennyiben megtapasztalhatjuk - a világmindenség fejlődésének csúcspontjává lett, amely egy mindinkább növekvő szellemi bensőbbé-válás útján van. Az ember ,,az öntudatra ébredt fejlődés'' - mondja Teilhard, Julian Huxley-t idézve, akivel teljesen egyetért e pontban. Az ember, a világ sorsát hordozza magában. A világmindenség életakarata zúg át rajta. Az ember maga azonban még nem tökéletes. Fejlődő lény. A hominizáció folyamata még nincs lezárva. Az ember még csak önkifejlésének elején áll. Olyan jövő előtt, amelyet tisztelni kell és mellyel nem lehet tréfálni. Az igazi emberséghez való hűség tehát a jövőhöz való hűséget is jelenti, a múlthoz és jelenhez való hűségen kívül. Az emberiségben már most megfigyelhető a fejlődés törekvésének ez a növekvése. Milyen jövő felé tart az emberiség? Teilhard így válaszol: minden erők összefogásának irányába. A világmindenség mint fejlődési egység mindinkább összetart, mindjobban kiéleződik, vagyis kúp alakját veszi fel. Az emberben a fejlődési folyamat véglegesen összeszűkül. A fejlődés az emberben - a szellemi felé való áttörésével - egyszersmindenkorra összesűrűsödött. Egy következetesen végiggondolt fejlődéstan fényénél a mai idők az emberiség történetének fordulópontjaként jelennek meg. Az egyedek kezdenek egymás felé sodródni. Szellemi kötések sűrű hálója szövődik köztük. Csoportok, egységek, népek és népcsaládok mind átlátszóbbakká lesznek egymás számára, mindig nyíltabbak, őszintébbek, mindinkább képesek az egymással való életre. Teilhard szerint egy planetáris ,,önmagáragyüremkedés'' folyamatával állunk szemben, az emberiségnek mindent átfogó összefonódásával. Az embernek ezek a törekvései azonban nem veszélyeztethetik a személyiségnek elidegeníthetetlen értékeit. A kozmikus fejlődés legfőbb eredményét, az emberi személyt, nem szabad elnyomniok és totalitarizmusba vezetniök. Az emberiségnek tisztán jogi-politikai egyesülése nem elégítheti ki az emberi lélek mélyén ébredt vágyat az organikus egységre. A világmindenség végső törekvése tehát, amelynek az emberiségben kell végbemennie, egyedül az emberiségen belül nem történhetik meg. Teilhard de Chardin számára csak egy lehetőség marad nyitva: az emberiségnek olyasvalami által kell eggyé válnia, ami meghaladja az egész emberiséget, ami egyszersmind személyes lény és így minden ember számára biztosíthatja személyi egyediségét és ami ugyanakkor egyesíteni tudja az összes embereket is, vagyis - konkrét és egyedül igazi nevén nevezve - Istenen keresztül. ,,Nézetem szerint - mondja Teilhard - itt merül fel a fejlődést kutató tudomány számára Isten problémája; mert csak így tud ez a fejlődés továbbra is előrehaladni: Isten, a fejlődés gyűjtőpontja és feje. Ezzel azonban még nem mondtuk ki a Teilhard-i világértelmezésnek végső és tulajdonképpeni mondanivalóját. A világmindenség fejlődése nem egyszerűen a felé tart. Ha az emberiség a fejlődés utolsó nagy ugrását - az Istennel való egyesülést - meg akarja tenni, akkor az Isten és ember közötti abszolut transzcendencia űrét át kell hidalnia, akkor valakinek lennie kell, aki Isten is és ember is egyszerre, aki ugyanakkor olyan hatalmas is, hogy önmagába - önnön testébe - az egész emberiséget felveheti. A gyűjtőpont, a fejlődés Omega-pontja tehát az Istenember, aki feltámadott állapotban él, vagyis a legáthatóbb, pneumatikus nagyság; a megdicsőült Istenember, aki valóságának teljességét az eggyé-lett emberiségből építi fel. Ha ezt a világszemléletet néhány mondatban akarjuk összefoglalni, akkor nem tehetünk jobbat, mint hogy idézzük Teilhard egy kis írásának ,,Comment je crois'' (Hogyan hiszek) kezdősorait: ,,Hiszem hogy a világmindenség fejlődés. Hiszem, hogy a fejlődés a szellem irányába tart. Hiszem, hogy a szellem a személyben teljesül ki. Hiszem, hogy a személy beteljesülése az egyetemes Krisztus.'' Talán a legdöntőbb mindebben: Pierre Teilhard de Chardin-ben olyan ember áll előttünk, aki a világot ismét vallásos meghatódottsággal tudja szemlélni, aki Istennek új világ-közelségét érezte meg, mégpedig azt az Isten-közelséget, amely egyedül adatott meg az embernek, ti. Isten közelségét Jézus Krisztusban. Ez a tény nem fordítható többé visszájára. Ezzel a keresztény gondolkodáson belül olyan mozgalom indult meg, amely a világmindenséget krisztocentrikusan kezdi szemlélni. Ha később talán ki is tűnik, hogy Teilhard de Chardin gondolatai pontatlanok, túlhaladottak, sőt talán hibásak is, mégis ez az irányvonal fogja a jövő nemzedék keresztényeit, az ,,új ember''-t meghatározni. Világképünk változásának, amely Teilhard de Chardin-nél mutatkozik, mély és messzireható következményei lesznek. Az egész embert érinti ugyanis, ön- és világ-megértésével egyetemben, sőt ahhoz való viszonyát is, akit Istennek nevez. Tartalomjegyzékhez < Világképem < Anyag-időszak ------------------------- http://agost.dyndns.org/irodalom/boros/remeny/teremtes_es_fejlodes.html
|